ENCUENTS
Revista de Ciencias Humanas,
Teoría Social y Pensamiento Crítico
Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt
Maracaibo, Venezuela
N°Septiembre - Diciembre
Abstract
Drawing on the analytical categories developed in Nathan Wachtel’s recent
ethnographies on the “Marranos” in Northeast Brazil, this article proposes a
postcolonial reading of the Bnei Anousim migration processes in Hispanic
America. Special attention is paid to the migratory waves that traveled from
the Caribbean to Loja, converging with those from Recife, the Río de la Plata,
and Lima, also destined for Loja. To support this interpretation, historical do-
cumentary sources, postcolonial domination theory in the analysis of spatial
construction, and materials generated in ethnographic field diaries through
participant observation and interviews in fourteen communities that, be-
tween 2015 and 2025, were undergoing processes of reconstructing their
Jewish identity. These communities extend from the Colombian-Venezuelan
Caribbean coast to the rivers of Loja, on the current border between Ecua-
dor and Peru. The analysis reveals a clear correlation between colonial mi-
gration patterns and the persistence of contemporary Bnei Anousim cultural
processes and movements, which incorporate significant Sephardic senses
of belonging. To account for the heterogeneity of the recorded cultural for-
ms, a categorization of the contemporary phenomenon is proposed, based
on ethnographic and geographical data, demonstrating continuity across
time and space. It is argued that the correlation between post-inquisition
migration patterns, the emergence of new identities, and the establishment
of contemporary movements can only be fully understood as a continuous
and interrupted phenomenon.
Keywords: Bnei Anusim, hidden diaspora, post-colonial studies, Latin
America.
RESUMEN
A partir de las categorías analíticas desarrolladas en las recientes etnogra-
fías sobre los “marranos” de Nathan Wachtel en el Nordeste brasileño, el
presente artículo propone una lectura poscolonial de los procesos migrato-
rios de los Bnei Anousim en la América Hispana. Se presta especial atención
a las olas migratorias que se dirigieron desde el Caribe hacia Loja y que
convergieron con aquellas provenientes de Recife, el Río de la Plata y Lima,
también con destino a Loja. Para sustentar esta interpretación, se recurrió
a fuentes documentales históricas, a la teoría de la dominación poscolonial
en el análisis de la construcción espacial, y a los materiales generados en
diarios etnográficos de campo mediante observación participante y entre-
vistas en catorce comunidades que, entre 2015 y 2025, se encuentran en
procesos de reconstrucción de su judeidad. Estos espacios se extienden
desde los litorales caribeños colombo-venezolanos hasta los ríos de Loja,
en la actual frontera entre Ecuador y Perú. El análisis evidencia una clara
correspondencia entre los patrones migratorios coloniales de asentamiento
y la persistencia de procesos y movimientos culturales contemporáneos de
identidad Bnei Anousim, los cuales incorporan significativos sentimientos de
pertenencia sefardí. Con el fin de dar cuenta de la heterogeneidad de las
formas culturales registradas, se propone una categorización del fenóme-
no contemporáneo basada en la data etnográfica, que muestra continuidad
en el tiempo y en el espacio. Se argumenta que la correspondencia entre
los patrones migratorios posinquisitoriales, la emergencia de nuevas iden-
tidades y el asentamiento de los movimientos contemporáneos solo puede
comprenderse cabalmente como un fenómeno contínuo e interrumpido.
Palabras claves: Bnei Anusim, diáspora oculta, estudios post-colonia-
les, América Latina.
RECIBIDO: 17/07/2025
ACEPTADO: 14/11/2025
Bnei Anusim: lA continuidAd de lA culturA
sefArdí en el norte Andino. unA mirAdA
etnográficA y geográfico-postcoloniAl
Bnei anusim: the continuity of sephardic culture in the northern
andes. An ethnographic and geographic-postcolonial perspective
Daniel Castro Aniyar
Universidad Complutense de Madrid, España. Universidad
Laica Eloy Alfaro, Ecuador.
daniel.castro@uleam.edu.ec
Este trabajo está depositado en Zenodo:
https://doi.org/10.5281/zenodo.21895400
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
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ARTICULO
el ángulo polítIco
del fenÓmeno de los
BneI AnousIm
El debate post-colonial ha ayuda-
do a repensar las fronteras escénicas
con las que hemos interpretado la
realidad histórica. Sus autores per-
miten identificar cómo el peso de la
historiografía imperial estableció un
nuevo “nosotros” a partir del eurocen-
trismo colonial y durante la llamada
modernidad. La relación entre este
“nosotros”, y las fuerzas culturales
preponderantes es objeto de varios
debates sobre la naturaleza política
resultante. En el origen de este pro-
ceso, los autores parecen coincidir
en que se produjo un sistema cultural
de negación, negativización y nego-
ciación simbólica contra las culturas
sometidas, periféricas, subalternas
y/o minoritarias. El ángulo postcolo-
nial permite pensar que la consolida-
ción de la modernidad no escapó de
este fenómeno fundacional, aunque
se presente como un espacio de li-
bertades instituidas racionalmente.
Pero es también posible pensar que
la modernidad, tal como la explicaba
ulterior y racional de los imperios, es
un espacio de indefiniciones, o pro-
yectos inconclusos, resultantes o he-
rederos del tiempo de consolidación
imperial.
“Para Lyotard, la categoría de `mo-
dernidad` debe interpretarse menos
como un conjunto de reglas claras y
establecidas y más como resultado
de cuestiones no resueltas, una inter-
pretación que ve el pensamiento de la
modernidad o ‘pensamiento moderno’
como una continuación de la noción
de conocimiento introducida por los
Este artículo no incurre en consi-
derar el ángulo coyuntural confronta-
cional o el de los consensos, que han
sido tan importantes en los estudios
post-coloniales, sino recuperar la lí-
nea de análisis que permitan enten-
der los procesos de hibridación sin
perder de vista la naturaleza negado-
ra, negativizadora y negociadora de
las fuerzas políticas que moldearon
y establecieron las formas instituidas
desde el tiempo colonial.
En lo que respecta a este texto,
se ha convenido llamar a los descen-
dientes de judíos que escaparon de
las persecuciones de las religiones
dominantes, forzando su asimilación
en entornos no judíos, Bnei Anusim
o Bnei Anousim (voz del hebreo que
podría traducirse como los hijos de
los forzados
1
. Nor-
malmente, la distancia entre el tiem-
po colonial y la contemporaneidad
de este fenómeno ha hecho común
pensar que se trata de un proceso
que se ha disuelto en el tiempo y que,
por tanto, no quedarían más que al-
gunas huellas inconexas. Sin embar-
go, un importante acopio testimonial
contemporáneo está indicando que,
si bien algunos casos pueden ser re-
tratables como resabios nostálgicos
del pasado, presentemente, los Bnei
Anousim representan un muy dinámi-
co y creciente movimiento social en
América Latina, de perfil heteróclito,
cuyas influencias coyunturales son
tan complejas, que impiden identificar
algún evento o liderazgo desencade-
nante específico.
Si bien aquel fenómeno históri-
co de exilio judío post-inquisición ha
contado con material histórico e his-
toriográfico sustantivo, este último
fenómeno apenas se está estudian-
1 “El término hebreo anusim/anousim es
más general y se aplica a los judíos que
adoptaron otra religión bajo coacción y a
sus descendientes que continúan perte-
neciendo a otra fe, independientemente
de que mantengan o no tradiciones judías.
En particular, se aplica a los nuevos cris-
tianos ibéricos que se convirtieron, no por
-
daísmo no es un fenómeno exclusivamen-
te sefardí. Además de breves casos de
secretismo en Europa durante la era nazi,
el criptojudaísmo persistió hasta este siglo
entre los nuevos musulmanes, cuyos ante-
pasados fueron convertidos a la fuerza en
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ARTICULO
do. En esto, sobresale el extenso tra-
bajo de Nathan Wachtel, uno de los
antropólogos vivos más notables de
nuestra época, y que ha dedicado al
menos tres grandes obras sobre el
su obra, precisamente, este manus-
crito ha entendido la necesidad de
releer el proceso desde la etnografía.
En la obra de Wachtel se prueba
consistentemente, mediante obser-
vación etnográfica y la relación de
testimonios directos, que la trascen-
dencia de este movimiento, a pesar
de no ser correspondido con esfuer-
zos externos determinantes que lo
consoliden, se presenta de manera
persistente como una continuación
de la identidad de los pobladores e
hijos de pobladores judíos en la larga
noche colonial. Por eso, Wachtel reu-
bica el término “marranos” o de “cris-
tianos nuevos”, en un solo proceso
contemporáneo:
“Sin embargo, antes de escuchar las
voces de los judíos marranos contem-
poráneos, es esencial situarlos en sus
diversos contextos. Los testimonios
recopilados son de testigos cuya bús-
queda se vio (relativamente) facilitada
por un fenómeno espectacular que se
viene desarrollando en Brasil desde
finales del siglo XX, particularmente
en la región Nordeste: el regreso al
judaísmo de muchas personas que
se identifican como descendientes
de los cristianos nuevos de la época
colonial. Estos procesos de resur-
gimiento, observados en Portugal a
principios del siglo pasado y más re-
cientemente en Brasil, se recuerdan
en el primer contexto. Nuestro enfo-
que se centra entonces en establecer
el segundo contexto, a saber, el marco
geográfico e histórico de los sertones
(tierras altas) del Nordeste brasileño
(y más específicamente, la región del
Seridó, en el corazón de los sertones
de Paraíba y Rio Grande do Norte).
Finalmente, los propios testigos con-
temporáneos entran en escena, cuyos
relatos se presentan en un orden cuya
subjetividad reconozco: se suceden
según la música que parecen hacer-
nos oír, el sistema de ecos que perci-
bimos entre los temas recurrentes de
una experiencia singular a otra, en la
que estos relatos expresan verdade-
-
Este artículo intenta probar nue-
vamente el ángulo desarrollado por
Wachtel, mediante nueva prueba et-
nográfica, histórica y geográfica, con
el fin de responder a la narrativa que
ha representado a los Bnei Anousim
como una reelaboración fingida o una
instrumentalización (Kunin 2001; Me-
La propuesta que se adelanta con-
siste en contrastar la presencia de los
cientos de movimientos comunitarios
identificados con los Bnei Anousim,
vigentes en América Latina, con los
sitios indicados por la documentación
histórica de sus asentamientos, para
mostrar un patrón común que, a pe-
sar del paso del tiempo y los relatos
instituidos, persiste aun en el primer
cuarto del siglo XXI, a través de la lec-
tura de estos movimientos como ecos
de intersticios sobre la cartografía co-
lonial.
Para lograr esto se ha construido
un mapa de asentamientos históricos
de judíos marranos durante la colo-
nia, basado en la extensa documen-
tación disponible de la Biblioteca del
Instituto de Estudios Sefardíes y de
los Anousim del Colegio Académico
de Netanya (muy probablemente la
biblioteca más numerosa especiali-
zada en cultura sefardí). Adicional-
mente, se construyó un primer mapa
de comunidades modernas de Bnei
Anousim, las cuales se describen y
categorizan, según su diversidad de
origen, a partir de fuente documen-
tal etnográfica directa y entrevistas,
en Venezuela, Colombia, Ecuador
y Perú, entre los años 2015 y 2025.
La hipótesis central consiste en que
la correspondencia de patrones de
asentamiento de los Bnei Anousim, a
cerca de 500 años de distancia, tiene
su mejor explicación en el hecho de
que las mismas identidades sefardíes
forzadas a su asimilación, de algún
modo, han vuelto a despertar, a la luz
de nuevas inspiraciones y acceso a
la información en las nuevas genera-
ciones, en grupos geográficos y de-
mográficos similares a los originales y
Daniel Castro Aniyar
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ARTICULO
que, por tanto, no se trataría de sim-
plemente una identidad construida o
performativa por factores externos.
La estrategia de utilizar contras-
tes geográficos procede de una ló-
gica deductiva. En la manera como
hemos aprendido que se configuran
nuevas identidades, no se supone
que, en tiempos de globalización di-
gital, la consolidación del discurso
colonial-imperial en epistemes esta-
bles, y de importantes contingentes
migratorios, los patrones de asenta-
miento geográficos de estas nuevas
identidades busquen reconstruir una
identidad nacional a tantos siglos de
distancia. Aún más, con base en la
naturaleza distópica del acopio sim-
bólico de los Bnei Anousim (como de
los judíos en general, basados en el
retorno a una Jerusalén, como a la
provisionalidad del exilio), esto sería
aún más improbable.
Sin embargo, esto es lo que suce-
de. En seis comunidades etnografia-
das y siete entrevistadas se ha produ-
cido una reconexión con la memoria
colectiva, que se guardó por siglos
en muchas familias latinoamericanas.
Una exploración concienzuda revela
que no se trata siempre de un matiz
identitario regional, o una nueva forma
de filo-judeidad, sino que, en algunas
personas, familias y comunidades en-
teras, avanza desde la reflexión sobre
huellas del pasado hacia procesos de
renacionalización, así como de refun-
dación de íntimas identidades indivi-
duales.
En un contexto de mestizajes cul-
turales importantes, como los lati-
noamericanos, y cruces cosmopolitas
cada vez más abundantes y multidi-
reccionales, como los que han sido
característicos en el siglo XXI, no se
espera que las identidades previsi-
blemente desnacionalizadas en el pa-
sado, se renacionalicen. Siendo que
la resemantización del espacio físico
(desde la cartografía colonial hasta la
urbanización) es uno de los atributos
centrales de los procesos de domi-
nación cultural, tampoco se esperaría
que los usuarios de los espacios se-
mantizados por los procesos colonia-
les, “viajen en el tiempo” a través de
los entresijos de la geografía, el es-
pacio, los objetos y la historia, no solo
en un esfuerzo nostálgico, sino como
una búsqueda activa de nación.
lA respuestA de los es-
tudIos de geogrAfíA
post-colonIAl
En este sentido, es importan-
te recordar el aporte de la geografía
post-colonial para comprender cómo
se produjo la colonización cultural, y
cómo habría hecho posible estos ecos
en el tiempo. En primer lugar, Capa-
modo el proceso de resemantización
política de la geografía, que buscó
revertir las identidades testimoniales
a través de la construcción de una
nueva y unificada realidad colonial:
“Es posible identificar una secuencia
en el establecimiento de la ciencia
como lenguaje vehicular del imperio:
-
-
códigos.
-
viajes e idioma.
La transformación de la tierra en te-
rritorios, a través de la cartografía,
constituye el primer y más dominante
dispositivo para establecer un senti-
do de totalidad y autoridad estándar
dentro de los primeros imperios occi-
dentales/europeos establecidos por
los españoles a nivel local. Lo que hay
que reconocer en esta situación no
es sólo el hecho de que esta citada
asociación entre el conocimiento y la
ciencia genera una especie de reali-
dad universal, sino también que esta-
blece un principio de realidad por el
cual lo ‘real’ se asocia con el mundo
Visto así, un quiebre del orden ins-
tituido a través de la resemantización
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del espacio, y de la recuperación de
las significaciones nacionales perdi-
das en el tiempo en nuevas genera-
ciones, centrado el deseo distópico,
en este caso, sefardí, de volver a la
tierra de los ancestros (entendida
como el territorio mítico bíblico y la
España sefardí), resultaría, por de-
cir lo menos, significativo. Implicaría
reconocer que los relatos desnacio-
nalizadores impulsados por la domi-
nación cultural permitieron fisuras
desde las cuales, los relatos domina-
dos estarían recuperando nuevamen-
te su sentido nacional.
La noción recuperada por el análi-
sis de la geografía post-colonial utili-
za la metáfora geológica desarrollada
por Deleuze y Guattari, la cual supone
que los estratos inferiores de la cultu-
ra modelan semiológicamente los que
históricamente se van superponiendo:
“Deleuze y Guattari, permiten pensar
el concepto de estratificación como
proceso de formación material de
todo espacio físico. En segundo lugar,
veremos que esta definición material
del estrato se completa con un as-
pecto semiótico. Desde este punto
de vista, todo espacio es portador
de signos. Una vez determinada esta
doble articulación del estrato, mos-
traremos que la tipología de estratos
desplegada en el capítulo que nos
ocupa, lejos de ser una proliferación
caótica de nociones arbitrarias, for-
ma una compleja red conceptual que
permite distinguir aspectos diversos
de cualquier espacio empírico, inclu-
yendo la perspectiva física, la biológi-
ca y la socio-histórica. De este modo,
veremos en el tercer apartado que la
noción de substrato implica que toda
estratificación se apoya sobre un es-
trato anterior que le sirve de suelo.
Luego, dedicaremos el cuarto aparta-
do para mostrar que el concepto de
epistrato supone que todo estrato se
organiza horizontalmente en una red
de centros y periferias cuyas huellas
se van apilando en la evolución de
cada estrato. Finalmente, el quinto
apartado se ocupará de la noción de
paraestrato, que nombra la organiza-
ción semiótica del estrato a partir del
Este aporte fortalece una explica-
ción de la idea de “eco” en la obra de
Wachtel sobre el fenómeno. Capana-
ro, por su parte, observa que el conti-
num colonial-imperial es más una ela-
boración en los ojos de la metrópoli
que en la realidad de las periferias o
colonias. Los procesos de indepen-
dencia de los siglos XIX y XX no harían
sino demostrar esto:
“Este continum es también lo que lla-
mamos la matriz imperial del espacio.
claramente que, incluso cuando las
condiciones generales con respecto a
la ciencia y la cientificidad se estable-
cieron durante el período colonial, el
desarrollo posterior de estos ambien-
tes ex coloniales hacia organizaciones
más modernas (países, naciones, etc.)
confirma el hecho de que la evolución
conceptual y tecnológica opera en
este continum mencionado es cues-
tionado porque hay una dimensión es-
pacial predominante presente dentro
de las colonias, mientras que, en las
partes centrales/capitales del imperio,
por el contrario, las cronologías y los
enfoques temporales (“temporalidad”)
son dominantes: la lógica de desarro-
llo de las colonias es diferente de las
narraciones historiográficas estable-
cidas por las instituciones científicas
imperiales, incluso cuando, como ya
se ha dicho, la imposición de un léxico
común vigente. Y es a partir de esta
discrepancia revisada o, más precisa-
mente, de esta discrepancia dentro
de un contexto de continuidad con-
ceptual, que surgen las nuevas teorías
-
Esto es precisamente lo que se
describe desde el campo: Al lado de
los fenómenos nostálgicos, cultura-
listas y regionalistas, o de algunas
consonancias míticas impulsadas por
iglesias como las protestantes, está
surgiendo un movimiento que mues-
tra claras señales de re-nacionali-
zación a partir de la identidad judía
sefardí, que entra o coquetea con la
religión, explora y aplica nuevos sis-
temas de parentesco, muestra interés
y desarrolla estudio filosófico de las
fuentes judías antiguas y modernas,
revitaliza el hebreo y el ladino, atien-
de, a pesar de su complejidad, los
profusos sistemas rituales, cambia la
educación de sus hijos y se adscribe
Daniel Castro Aniyar
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crecientemente a comunidades de
identidad primaria. Todo esto, a partir
de la conciencia individual y familiar
de un pasado, a veces brumoso, a ve-
ces no, de que los ancestros habrían
sido forzados a abandonar su nación.
Todo esto fue observado y registrado
de que no es posible identificar un
evento, institución, ni alguna figura
carismática pivotante. Una identidad
que ha estado evolucionando a partir
de la conciencia del fenómeno inqui-
sitorio que duró once generaciones
en América, y que está acumulando
explicaciones personales, familiares
y comunitarias suficientes para cons-
truir un nuevo sentido nacional.
AcercA de lAs “neo”
IdentIdAdes
Una extensa bibliografía se ha es-
pecializado en la definición de identi-
dades “neo”, esto es, que han tomado
significantes prestados de antiguas
identidades y que, por causa de su
renovado prestigio o utilidad, los han
adoptado como propias. Los proce-
sos de las neo-identidades son des-
critos de manera heterogénea, y aún
persisten sobre ellos batallas concep-
tuales importantes. Ellas se desplazan
desde la idea post-colonial clásica de
que toda forma de supervivencia o
asimilación híbrida es una evidencia
de resistencia anti-colonial, como en
la obra de Bonfil Batalla o en el con-
cepto de Aguirre Beltrán de “Regiones
que se trata de sincretismos donde la
memoria y sus señas culturales, van
jugando un plano tácito de reacomo-
Una obra emblemática sobre este
tema es la etnografía de James Cli-
fford sobre el proceso de determina-
ción de la amerindianidad de pobla-
dores en un contexto étnico-nacional
massachussets, en la localidad de
Mashpee, Maine. Este debate se pro-
dujo en los años 50 y 60 cuando se
inició la revalorización de las atracti-
vas tierras en las afueras de Boston.
El tribunal de la Corte Federal recibió
esta moción por parte del Concejo
Tribal de Wampanoag. El juicio levantó
la duda sobre la real existencia de la
“tribu Mashpee”, sin la cual los pobla-
dores habrían perdido derechos terri-
toriales, con los efectos conducentes
en el creciente mercado inmobiliario.
Clifford analiza los testimonios duran-
te el juicio y los contrasta abundante-
mente en campo y presenta conclu-
siones. Esta reflexión es sustancial al
debate que asiste:
-
hpee han sido oportunistas, tomando
ventaja de contextos históricos propi-
cios y de las influencias externas ac-
tuantes. Han sobrevivido como indios
porque no se conformaron a los este-
reotipos blancos. Han vivido desde los
tiempos aborígenes en un medio tradi-
cional. Han mantenido su propia fe hí-
brida. A lo largo de los siglos, han con-
trolado la proporción de matrimonios
mixtos y han luchado por la autonomía
política de su comunidad. A veces, las
estructuras políticas tribales se han
hecho explícitamente visibles para el
mundo exterior, como en 1833 y en
las décadas de 1920 y 1970, pero la
mayor parte de estas estructuras han
sido informales. A menudo, la ‘tribu’ en
-
cidiendo cosas por consenso, en las
cocinas o en encuentros más amplios
ad hoc, de los que no se conservan
lo hubo, compartió la autoridad con
una variedad de líderes respetados,
mujeres y hombres. La política no fue
jerárquica y no necesitó gran cosa de
formas institucionalizadas. La “tribu”
-
tesco indígena, lugar e historia com-
partidos y una larga lucha en favor de
la integridad sin aislamiento. A veces,
la parroquia bautista sirvió como un
brazo de la tribu; lo mismo ocurrió con
-
hpee Inc. presentó demanda en 1976,
lo hizo como nuevo brazo legal de la
Clifford es conocido como un re-
presentante de la antropología post-
modernista, lo que indica que no está
comprometido con formas identita-
rias esenciales en la cultura, sino con
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la revelación de interjuegos, que se-
rían más valiosos conceptualmente
que las etiquetas nacionales. Por lo
tanto, el reconocimiento de la condi-
ción tribal que le hace a los Mashpee
es, realmente, una contribución a la
existencia de naciones a través de
la transmisión, incluso, en contexto
de alta hibridez e intercambios. En
el caso de los Mashpee, se trata de
una comunidad que ha mantenido su
identidad en medio de algunos ma-
trimonios exogámicos, intercambios
raciales, conversiones presbiterianas,
y cuya esencia se ha mantenido en la
intimidad de sus familias.
Clifford concluye:
“La corte se comportó como un filó-
sofo que quería saber positivamente
si el gato estaba sobre el tapete en
una cabeza, ahora un rabo, ojos, ore-
jas, nada en absoluto, en diferentes
combinaciones. La “tribu” mashpee
tomó un camino de idas y vueltas;
pero tenazmente, algo estaba perma-
nentemente allí.
Los testimonios que escuché me con-
vencieron de que se había venido de-
organizada durante los últimos 350
años. Además, estaban claramente en
proceso un significativo renacimiento
y una reinvención de la identidad tri-
bal. Deduje que, en la medida que la
capacidad para actuar colectivamente
como indios se vincula de hecho con
un estatus tribal, los indios que viven
regularmente deben ser reconocidos
La neo-identidad como
resistencia
La primera mirada sobre el tema
de las neo-identidades corresponde a
la escuela post-colonial, ampliamente
promovida hasta la fecha por la ro-
busta antropología mexicana y los
autores de Sur Global, con sus espe-
cíficas diferencias angulares. En ellos
se explica que insistir en comprender
la unidad nacional sin las dualidades
culturales que la conforman, aunque
persistan estas identidades como
puntos ciegos del desarrollismo, es
un error que reproduce formas de
dominación e injusticia. Esta visión in-
clusivista ha tenido un claro efecto en
las políticas indigenistas de muchos
países, y tiene ecos en los documen-
En lo relativo a este artículo, Agui-
rre Beltrán definió a estas formas do-
minantes y asimiladoras de las cul-
turas dominadas en México, como
“agentes dominicales”, esto es, aso-
ciables a la religión del Domingo:
“Los pueblos dominados tuvieron una
historia dual, la propia y la de la domi-
nación europea, y esta alteridad influ-
yó en la forma como se desenvolvió la
-
ponía por tipos distintos de agentes
dominicales; administradores, pobla-
dores y misioneros, que imprimieron
a sus actividades orientaciones dife-
rentes. Unos pusieron mayor énfasis
en la dominación política, otros en la
económica y, los últimos, en la ideo-
lógica; pero todos concurrieron a sen-
tar las bases de una dominación que
duró centurias. El proceso dominical
así establecido fue configurando sus
mecanismos de acción, y perfeccio-
nándolos, para afirmar el dominio sin
necesidad de acudir al uso de la coer-
ción física sino en casos de excep-
Este giro debe entenderse tam-
bién desde el concepto de “ladini-
zación”, desarrollado por el mismo
ángulo de la resistencia anti-colonial.
El concepto “ladino” refleja que el
neo-indigenismo también encontró
en la propia Inquisición Española, el
primer y más importante indicio de la
fórmula de dominación en América,
antes de la conquista.
En el caso de la ladinización, se
produce un interesante salto con-
ceptual, que pasa de la dominación
cristiana (y musulmana) en contra del
judío, hasta la estructura de clases
en Centroamérica: El vocablo “ladino”
es originalmente la manera como las
poblaciones cristianas y musulma-
nas denominaban despectivamente
al judío, quien hablaba “ladino” (esto
es, parlante del “latino”, un castellano
del siglo XIV, que hoy se conoce en-
tremezclado con el hebreo y el árabe,
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
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y que es un posible testimonio de la
presencia judía desde el tiempo de un
primer latín romano periférico, antes
del cristianismo, hasta la expulsión a
la religión del Domingo recibió de los
musulmanes esta denominación des-
pectiva contra las personas con los
mismos epítetos que recibió el judío
parlante de esa lengua: desconfia-
ble, poco moral, inferior. Esto es, la
inferiorización del que debe escon-
derse, el que miente, relativa a las
religiones del Sábado (Judaísmo) y,
posiblemente también, la religión del
Viernes (Islam). Este vocablo ayudó a
construir una imagen torva, peligrosa,
desconfiable e inferiorizada, de las
culturas sometidas.
Luego, en el contexto centroame-
ricano, las clases peninsulares atribu-
yeron este término a la noción des-
pectiva de “mestizo” blanco, con los
mismos epítetos que recibió el judío:
desconfiable, poco moral, inferior.
Dado que las identidades mestizas
entre indígenas y europeos consoli-
daron un papel central en las forma-
ciones antropológicas y políticas por
venir, a través de la propiedad de la
tierra, el sujeto ladino, antiguamente
un mediador entre el blanco penin-
sular y el indígena, creó a su vez una
nueva distancia con el indígena, para
afirmar su proceso de dominación
cultural. Guzmán Bockler y Herbert
“¿Quién es el ladino? El régimen
económico -la creación principal
del sistema colonial-, trae como
consecuencia la superioridad de la
raza blanca: supuesto que se traduce
en dar al español peninsular el rango
más alto y a los criollos y mestizos los
rangos inmediatos inferiores, hasta
que -con el correr de los años- llega a
englobar a todos los ‘superiores’ den-
tro del apelativo ladino. Los autócto-
nos serán indígenas”.
Pero la etimología aun persiste
desde su significado original, indican-
do la maldad moral inherente del se-
mita, o “moro”, al concepto de ladino:
“Deterioro del sentido de justicia: «De
las formas del vivir español (tomadas
por éste del moro) podemos observar
en el ladino una que se ha integrado
a su concepción valorativa, más no a
su diario vivir: la idea de cómo hacer
justicia». Será una justicia ligada a de-
cisiones personales, más que a prin-
con la justicia de un juez sacerdote,
que absuelve o condena, según las
circunstancias, y teniendo en cuenta
la conducta futura’. Esto, dirá, es lo
que hace comprensible las innume-
-
tituciones del país y los códigos son
calcos de otros europeos. El poder de
los jueces pasará a los Presidentes y
Jefes políticos, dando paso a las arbi-
-
Entonces, los neo-indigenismos y
las neo-identidades sincréticas (Cas-
tro Aniyar, 2022; Kane 2021; Wachtel
Anousim, también resultan de estas
fuerzas de negación, negativización y
negociación: son formas de re-iden-
tificación con un pasado que ha sido
sepultado por las instituciones, la po-
lítica, la geografía, la ciencia europea,
el uso del cuerpo y de la ecología.
Pero, de sus pliegues e intersticios,
como los nombraba Capanaro, estos
pobladores reordenan su mundo y re-
asignan sentido a las cosas, implican-
do una reconstrucción de lo filosófico,
lo religioso, lo familiar, lo ritual y lo mi-
tológico, a favor de una interpretación
de disenso y re-nacionalización.
“La matriz imperial del espacio tam-
bién se refiere a la influencia y deter-
minaciones/efectos que las activida-
des generadas dentro de las colonias
tienen sobre los dominios centrales/
Deleuze y Guattari, no existe tal cosa
como un adentro y afuera del territorio
y/o tierra del Imperio: lo que encontra-
mos son pliegues (instersticios, pun-
tos- ciegos) líneas de fuga del territo-
Es importante subrayar que las
neo identidades que se describen de-
ben ser cuidadosamente seccionadas
y depuradas de sus usos instrumen-
tales en la política o en el camino a
la obtención de presupuestos públi-
ENCUENTS
80
Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
ARTICULO
formas religiosas que utilizan estos
sentidos para consolidar proyectos
de liderazgo particulares, carismáti-
cos y corporativos, como ha sucedido
con algunas iglesias protestantes y
neo-protestantes para el caso de los
Bnei Anousim, entre otros fenómenos
de cuidado.
En tal sentido, este artículo pre-
senta una propuesta de categoriza-
ción, basada en la observación parti-
cipante de estos nuevos escenarios.
La post-colonialidad en el deba-
te sobre los Bnei Anousim
Como se ha indicado, el debate
contemporáneo en la teoría post-co-
lonial recupera la idea de que la mo-
dernización post-colonial, no se defi-
ne por sí misma, sino por la presencia
de un modelo imperial que, si se ob-
serva bien, trasluce los intersticios,
los pliegues, de una imposición epis-
témica sobre otras culturas, como en
un palimpsesto. A partir de esta idea
proponemos que la lectura de estos
intersticios o pliegues, revelan la na-
turaleza histórico geográfica del fenó-
meno. El fenómeno de los Bnei Anou-
sim, refiere a un conjunto de prácticas
heterogéneas que dan cuenta de un
“nosotros” común, desde Guadalaja-
ra hasta Recife, desde San Salvador
a Kingston, desde La Habana hasta
Cajamarca, en una suerte de judeidad
periférica, no reconocida, negada o
negativizada por el cristianismo, ni re-
conocida mayormente por las mismas
comunidades judías establecidas en
el siglo XX.
Proponemos entender que los
Bnei Anousim son, además de la ca-
tegoría historiográfica, un conjunto
de identidades íntimas, heterogéneas
y estables, que se han desarrollado
desde el siglo XVI hasta el siglo XXI (y
que dan cuenta del llamado “largo si-
glo XVI”), concordando con los proce-
sos de marranismo y cripto-judaísmo
desde los tiempos imperiales espa-
ñol y portugués, y que se despiertan
como una identidad que descubre sus
nexos y aspiraciones filosóficas y fa-
miliares, trascendiendo la herencia
2
hegemónica heredada de la colonia
con una visión compuesta por impor-
tantes aspectos no-modernos o su-
pra-modernos.
Quizás por causa de sus distan-
cias e incomunicaciones mutuas,
este fenómeno identitario se muestra
como heterogéneo, pero es de evi-
dente categorización.
El movimiento contemporáneo de
Bnei Anousim, a partir de seis comu-
nidades etnografiadas y siete entre-
vistadas en el norte andino, reflejan:
• La indicación de ascendientes
directos e indirectos de la diás-
pora oculta del pueblo judío, fe-
nómeno ampliamente estudiado
por las fuentes historiográficas
y antropológicas a través de las
diferentes olas de trasplantación
desde la Península Ibérica y des-
de regiones interiores de Améri-
ca.
• La referencia angular de la In-
quisición española y portuguesa
(con sus diferencias), y la conse-
cuente conversión forzada o ex-
terminio de judíos, en el relato de
todos estos procesos
2 Estudios de ADN también dan cuenta de la
categorización y discriminación a lo interior de
la misma migración blanca, a favor de un origen
genético comun, invisibilizando a los “conversos”,
angular:
“Una ola anterior de represión violenta y con-
versiones forzadas ya había tenido lugar en la
Península Ibérica durante el período visigodo,
Sisebuto, lo que dio lugar a una distinción inicial
entre los «judíos bautizados» y los que no lo es-
taban.
por su brutalidad y magnitud, marcaron un pun-
to de inflexión en la historia de la diáspora judía.
Las masacres (por analogía, podríamos hablar
de «pogromos») comenzaron en Sevilla y luego
se extendieron a Córdoba, Toledo, Burgos, Va-
es difícil precisar el número de víctimas y con-
versiones, pero fueron innegablemente masi-
vas: estas tragedias tuvieron repercusiones de
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
ENCUENTS
81
ARTICULO
• La conciencia directa o indirecta,
deliberada o periférica, de un legado
de leyes, costumbres y tradiciones
sefardíes, muchas veces, dando
cuenta y permitiendo el desarrollo
de raíces filosóficas diferentes.
• Una incómoda cohabitación con
ideas cristianas, sean protestan-
tes o católicas, generando for-
mas simbólicas y multiformes de
resistencia (no adaptativas).
• Procesos de reformulación de la
identidad nacional primaria o se-
cundaria, surgidos a nivel indivi-
dual o familiar, esto es, detecta-
bles mediante historias de vida, y
que se cristalizan en formas co-
munitarias de algún tipo (yeshi-
vot, centros de estudio -centros
de debate hasta Beit midrash-,
asociaciones formales, centros
de conversión, centros cultura-
les, sinagogas -formalizadas o
no-, tribunales halájicos -forma-
lizados o no-, participación den-
tro de comunidades del judaísmo
tradicional no-interrumpido, nue-
vas familias, etc.).
gran alcance, incluso mayores que las ocurridas
durante las primeras cruzadas en Francia y Ale-
mania (donde la mayoría de las víctimas prefi-
rieron morir por la «santificación del Nombre»).
Esta primera serie de conversiones masivas fue
Vicente Ferrer, así como por la legislación res-
trictiva contra los judíos promulgada por la reina
regente Catalina de Lancaster.
Cabe señalar, sin embargo, que no todas las con-
versiones se impusieron por la fuerza (en parti-
cular durante la segunda oleada en la década de
una diferenciación entre anussim (conversos for-
zados) y meshumadim (apóstatas)”. Esta suce-
sión de acontecimientos creó una situación ver-
daderamente compleja. Todos los que se habían
convertido, los conversos, formaban ahora la
categoría de «cristianos nuevos», en contraposi-
ción a los «cristianos viejos», lo que contradecía
la doctrina del universalismo paulino.
Además, se podría haber entendido, con cierta
exageración, que esta distinción se aplicaba a
la primera generación de conversos; sin embar-
go, la categoría de cristianos nuevos persistió,
abarcando no solo a la segunda y tercera gene-
raciones, sino también a la décima y la enésima,
convirtiéndose en una «casta» hereditaria que
persistió en España hasta mediados del siglo XIX.”
A diferencia de las culturas testi-
moniales amerindias predominantes,
el fenómeno de los Bnei Anousim se
produce a partir de una imaginación
territorial distópica, que no refiere a
sentimientos de terruño o lugareños
concretos, sino a herencias estable-
cidas en la intimidad del nexo familiar
y doméstico. De tal modo que el te-
rritorio es usufructo, respeto y convi-
vencia, pero, esencialmente, ajeno.
Similarmente a los estudios etno-
gráficos sobre los primeros machi-
guengas amazónicos, el nomadismo o
el abandono de los territorios, se hace
un signo distintivo de este grupo cul-
, haciéndolo un
poco más inasible a los estudios et-
nográficos característicos.
VIsIÓn cArtográfIcA I:
Zoom out. moVImIentos y
AsentAmIentos generAles
Las fuentes indican que el pro-
ceso de trasplantación de la cultura
judía sefardí a América está relacio-
nado con la Inquisición Española y
luego Portuguesa. Como es conocido,
en estos contextos, los judíos fueron
expulsados de España hacia destinos
no identificables si no abandonaban
su religión y aceptaban, en su lugar, el
cristianismo, como forma de cohesión
al nuevo gobierno de los Reyes Cató-
licos. Esto creó el fenómeno de nue-
vos cristianos, que definió un sistema
de castas discriminatorias que duró
hasta 11 generaciones. La Inquisición
-
diados del s. XIX.
Muchos judíos, evitando ser des-
cubiertos, huyeron a América en el
entonces reciente proceso de colo-
nización, precisamente, abierto por
dos judíos que se hicieron pasar por
no judíos, el Capitán Juan de la Cosa
(dueño de la embarcación líder de la
expedición, la Santa María) y el Almi-
-
sa obra literaria “El hablador” de M. Vargas Llo-
describió a la cultura machiguenga a partir de la
identidad judía de un personaje.
ENCUENTS
82
Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
ARTICULO
rante que conocemos hoy como Cris-
importante señalar que, a diferencia
del caso español, los portugueses
permitieron abiertamente el despla-
zamiento de los judíos a sus colonias
en América, lo que facilitó migracio-
nes masivas. Así lo explica Wachtel:
“Recordemos primero algunos datos
demográficos fundamentales: en el
continente americano, fue a Brasil a
donde emigraron en mayor número
los cristianos nuevos portugueses, y
allí, muy probablemente, en compa-
ración con la metrópoli y los demás
territorios coloniales, constituían la
población más densa. Es cierto que
varios edictos reales prohibieron o in-
tentaron limitar, en varias ocasiones,
la emigración de cristianos nuevos a
América, pero hubo muchas maneras
de eludirlos o violarlos, aunque, pa-
radójicamente, durante los siglos XVI
condenados por los tribunales de la
Inquisición a ser deportados a Brasil!
-
dísticas precisas, pero, según la esti-
mación de historiadores acreditados
sobre el asentamiento de la colonia
portuguesa, los cristianos nuevos allí
«constituyeron durante mucho tiem-
po la mayoría de la población blan-
ca»; hacia mediados del siglo XVII,
representaban al menos un tercio de
la población total, y en algunas zonas
más de la mitad. La afluencia de es-
tos migrantes incluso se extendió, por
así decirlo, a los territorios españoles
del Río de la Plata, para los cuales los
censos de residentes “extranjeros”
proporcionan algunos datos cuan-
titativos: así, en Buenos Aires, alre-
dedor de 1620, el grupo “portugués”
alcanzaba alrededor del 25% de la
Las fuentes indican que estos pri-
meros viajes se iniciaron en el Cari-
be, y aunque se discute cuál habría
sido la primera isla habitada por ellos
-
ron preponderancia por su relación
comercial y la permisividad portugue-
sa y holandesa. Del control marítimo
de estos primeros pobladores judíos,
se consolidó la importancia comercial
de Coro, y se extendió, a través de las
formas ilícitas de comercio, por puer-
tos de los dos lados de la Península
Guajira (hoy frontera entre Venezuela
y Colombia). Ya entonces esta relación
está descrita como parte de la vida de
la piratería y corsarios en ese mar:
-
-
garon a conocer la costa venezolana
a partir del siglo XVII sea por propia
voluntad, como consecuencia de un
naufragio o en calidad de prisioneros
tomados por la patrulla marítima es-
pañola. Unos 25 años después que la
isla fuera ocupada por los holandeses
en ella, ocupándose principalmente
-
ciosos y persistentes fueron en esta
ocupación y tanto prosperaron en ella,
que menos de un siglo más tarde un
documento afirma que ‘casi toda la
manos de los judíos que hasta han
equipado a los corsarios’ que acom-
pañan a las flotillas para defender-
las de los piratas que infestaban las
aguas. Fueron estos navegantes los
primeros judíos que tomaron contac-
to con la costa norteña de la América
de Sur, tocando principalmente en los
-
La aparición de importantes co-
munidades en Recife muestra un
proceso similar. De esta ciudad se
extendieron las poblaciones hacia el
se indica en una anterior cita de Wa-
chtel, algunos otros grupos buscaron
las rutas de la minería, hacia el sur, en
las colonias españolas del Rio de La
norte americano, los judíos que entra-
ron por Veracruz se habrían desplaza-
do a Guadalajara, también buscando
los caminos de la minería (Israel 2002,
entraron por Curazao entraron a la
Península de Paraguaná en territorio
español, y allí habrían auspiciado la
fundación de Coro, esto es, la primera
capital de lo que se denominaría Ca-
pitanía General de Venezuela, y desa-
rrollado actividades comerciales des-
de Curazao hasta los Andes trujillanos
Con la consolidación de las rutas
marítimas de la extracción minera, se
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
ENCUENTS
83
ARTICULO
produjo otra ola de judíos que partici-
paron como piratas y corsarios en los
mares del Caribe, dejando huellas en
las islas y las costas, desde Jamaica
la Península de la Goajira, entre otros
puntos. Son indicativos de este fenó-
meno, más que comunidades escon-
didas o consolidadas, asentamientos
estacionarios de oportunidad, con
vistas a la depredación de la marina
española y desarrollos comerciales
posteriores
5
.
migratorios desde aquellos grupos de
judíos portugueses de la zona del Rio
de La Plata hasta Lima y, luego, su re-
lación con la consolidación de nuevas
e importantes rutas comerciales, que
incluyeron los contactos pioneros con
Filipinas. La presencia de judíos en las
Islas Filipinas españolas es un hecho
-
pacto demográfico también es difícil
de describir.
De la región de Recife salió un
importante grupo hacia América del
Norte, el cual participó en la funda-
ción de Nueva Amsterdam, hoy Nueva
La Inquisición actuó en contra de
los judíos de Cartagena
6
lo que es
5 El fenómeno de los judíos de Jamaica, el mo-
mento de este escrito, está siendo revisitado
con mucha más precisión y alcance por la aca-
demia (traducción del autor):
“Este crecimiento se refleja en la cantidad de es-
tudios académicos centrados en los judíos del
mundo atlántico y el Caribe, y en el discurso más
amplio dentro de los campos de los estudios ju-
díos y la historia sobre estos grupos específicos
de personas en estos espacios de significativa
transición, violencia y creatividad. La historia
de los judíos caribeños ha evolucionado des-
de una pequeña curiosidad etnocéntrica hasta
convertirse en un dinámico subcampo histórico
-
6 Una importante autora del tema de la Inqui-
sición en Cartagena, incluso, apoya documen-
talmente la idea de que la posición de los “ju-
deizantes” era ocasional. La movilidad aparece
como una buena hipótesis para explicar porqué
los castigos no eran tan severos (los acusados
se irían de la jurisdicción, haciendo más fácil la
cohesión católica en el puerto). Esto indica una
asociable a la huida de éstos hacia
adentro del territorio español, por la
vía de los valles en los Andes, crean-
do asentamientos en Bello -Antioquía,
regiones de Cali -Valle del Cauca-, o
Popayán -en la ruta de Pasto, hacia el
camino real de Lima- (Lindarte 2026;
llegado, en fases, hasta las tierras de
-
tituida con ese nombre y jurisdicción
Guayas-Manabí y Loja en la época
republicana), que entonces incluía las
actuales zonas de Manabí (que inclu-
ye a Villanueva de Portoviejo, a Santa
Ana de los Ríos de Cuenca en Azuay
y La Zarza, luego llamada Loja) en los
actuales Ecuador y Perú. Se trataría
de comunidades artesanas y de ofi-
cios manufactureros, consolidados
bajo el liderazgo de los líderes locales
de la “Gran Complicidad” quienes se
encargaron de agrupar a los refugia-
dos y dispersarlos para su protección.
La Inquisición también actuó en
contra de los criptojudíos de Nueva
-
los judíos de Lima. Esta última actua-
ción fue particularmente sangrienta,
pues terminó con el ahorcamiento
movilidad territorial que luego se testimoniaría
en los valles alrededor del suroeste y sur andino:
La cuantificación de los procesos nos habla de
una presencia relativamente notable de judai-
zantes y de procesados por herejía protestante,
por lo que se deduce, del resultado de los vere-
dictos, que el número de “víctimas” no fue tan
“cruento” como se esperaba. En comparación
con otros tribunales, como México y Lima, el de
Cartagena pronunció sentencias menos severas;
hay varias razones para ello, una de ellas es que
la religiosidad de los grupos sociales que desfi-
laron por él se vivió superficialmente, por lo que
los inquisidores no encontraban motivos serios
para su condena y en el caso de los reos protes-
tantes la mayoría decidió seguir después la doc-
trina católica. Por lo que se refiere a la presen-
cia de judaizantes y protestantes en América,
los primeros pretendían realizar libremente sus
prácticas religiosas y labores comerciales, loca-
lizados ocasionalmente en los lugares y puertos
principales de la costa; el grupo de protestantes,
compuesto por navegantes que llegaron acci-
dentalmente a las Indias, eran en su mayor parte
marineros que ejercían el contrabando y la pira-
ENCUENTS
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Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
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público de 11 judíos, provocando una
-
“El juicio a los reos de la ‘gran com-
plicidad’ fue larguísimo, y terminó de
-
yendo, con el más grande y sangrien-
to auto de fe de que tuviera memoria
la ciudad de los reyes, este tuvo lugar
el 23 de enero de 1639, aproximada-
mente 100 fueron procesado dentro
de este juicio, 63 de ellos salieron
al auto de fe, cinco habían muerto o
enloquecido en las cárceles secretas
de la Inquisición, mientras 31 no lo
hicieron, pues sus juicios no habían
terminado todavía; 11 personas su-
bieron al quemadero y según narran
los historiadores Don Ricardo Palma y
Günter Friedländer cuando empezaba
la quema de los reos un tremendo hu-
racán como nunca se había visto se
abatió sobre Lima, causando alarma
en la ciudad y derribando el dosel,
bajo el cual el virrey, el arzobispo, los
inquisidores, los oidores con las auto-
ridades del cabildo y la curia limeña
presenciaban tan bárbaro espectácu-
lo, al cual estaba obligado a asistir el
vecindario, so pena de verse en predi-
camento similar. Esta masacre la más
América del Sur fue tan escandalosa,
-
dias y ante la corona.”
Los nuevos asentamientos huye-
ron al Norte, también aprovechando
los pasos de los valles andinos, atra-
vesaron Cajamarca, donde se indica
una importante presencia, y llegaron
finalmente a la misma Parroquia de
Loja, con cerca de 200 años de dis-
tancia de los sefardíes que ya habían
escapado de Colombia, desde el Nor-
te. Cronistas de las historias sefardíes
de Guayaquil, un importante puer-
to ecuatoriano cercano a la frontera
con la actual Perú, describen que a
muchos judíos, que llegaron por vía
marítima a esta ciudad, se les impidió
desembarcar, provocando su muerte
por ausencia de bastimentos y trata-
El resultado de estos asentamien-
tos, desde un ángulo general, se vería
del siguiente modo:
Figura 1. Mapa de movimientos
migratorios judíos en América.
Siglos XV-XIX
El mapa anterior debe leerse ima-
ginando los flujos que van desde los
colores más tenues hasta los más
intensos, los cuales representan los
asentamientos más recientes. Se
propone que reflejar un sistema de
vectores podría provocar inexactitu-
des para una explicación detallada
de los movimientos migratorios pues,
por ejemplo, el paso de Cajamarca a
Loja, cuyas descripciones son más
recientes y posiblemente más fres-
cas que las que se han consultado de
tiempos de la inquisición peninsular,
posiblemente se realizó tanto por va-
rias redes fluviales, por zonas semi-
desérticas, como por vía marítima en
el Pacífico.
El mapa no muestra los movimien-
tos migratorios de la segunda mitad
del siglo XIX, donde habría entrado
una nueva ola migratoria sefardí a
países como Cuba, Venezuela y Co-
lombia, desde Marruecos o Turquía,
llamados en esos sitios popularmen-
te como “los turcos”, la cual tuvo un
impacto significativo en la economía
y las finanzas, por ejemplo, en ciuda-
des como Barranquilla. Este grupo no
debe ser considerado dentro de los
Bnei Anousim.
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
ENCUENTS
85
ARTICULO
VIsIÓn cArtográfIcA II:
Zoom In. moVImIentos y
AsentAmIentos del tIempo
colonIAl en grAnAdA y
perÚ (1623-1800)
Figura 2. Movimientos migrato-
rios judíos en Granada y Perú.
Siglos XV-XVII
De manera más precisa, ahora se
muestran los asentamientos y ciertas
dinámicas de la movilidad, tal como se
desprende de las fuentes. Una ola mi-
gratoria habría entrado por el Caribe a
la tierra firme Suramericana, dejando
huellas en Paraguaná, Coro y Carta-
gena. Luego habría mostrado huellas
de su presencia hacia el Sur aprove-
chando los valles de pie de monte an-
dino del norte del continente hasta el
refugio protector de la compleja red
fluvial del valle de La Zarza (Loja), y
en la banda oriental de los Andes, en
los Valles de Santa Ana de los Ríos de
prosperidad agrícola y cierta cerca-
nía a los pasos de extracción minera,
precisamente, en las periferias de los
poblados españoles que habían con-
centrado sus asentamientos, como
Villa de Leyva, Riobamba o Guayaquil,
y lejos de las zonas indígenas aun no
reducidas (como Pasto, Esmeraldas
o Manta), como en los márgenes de
las ciudades mayores, como Medellín
o Cuenca, con el propósito de bajar
su visibilidad cultural ante las comu-
nidades cristianas establecidas alre-
dedor de los templos principales. Los
testimonios indican que manejaban
proyectos comerciales conjuntos,
compartían tradiciones (funerarias,
ponían el mismo tipo de nombres, y
tenían descendencias comunes)
. De
hecho, el deterioro de la identidad se-
fardí de esta primera ola en Loja, ante
el reforzamiento de la cristiandad y
la advocación a la Virgen del Cisne,
es uno de los aspectos clave de los
-
dóñez Chiriboga en su obra. De esto
se explica el desplazamiento de las
identidades a zonas de difícil acceso,
como los poblados de los “sucos de
En el Sur, las poblaciones judías
portuguesas habían migrado copio-
samente a Rio de la Plata:
-
pecto la advertencia dirigida al gobier-
han entrado por el Río de la Plata; son
gente de dudosa fe en nuestra San-
puertos de las Indias hay algunos de
esta clase [...]’. Un poco más tarde, en
1619, las advertencias contra estos
inmigrantes indeseables fueron aún
mismo movimiento poblacional desde
el ángulo que las poblaciones recep-
toras que ya habían llegado a Loja. Él
cierra el relato: los judíos portugueses
de Rio de la Plata emigran a Lima y
luego, con la unión de los imperios
ibéricos bajo Felipe II, se sumaron
nuevas migraciones sefardíes desde
Panamá (por vía marítima), que apor-
taron al florecimiento de la ciudad.
Este es el tiempo en que se abren co-
nexiones comerciales con Filipinas y
se consolida el comercio del Pacífico.
Sin embargo, había sido aquel auto de
-
los censos de Loja con los de otras provincias
del país, encontramos que la utilización de nom-
bres bíblicos del antiguo testamento es un poco
mayor, extendiéndose a todos los niveles socia-
les y económicos, mientras que en otras zonas
del país estos nombres muy raramente utiliza-
dos, un fenómeno similar a este se dio en lo que
fuera el territorio de Santa Fe de Antioquía en la
Nueva Granada (Colombia) y el Departamento
ENCUENTS
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Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
ARTICULO
cimiento inquisitorial más sangriento
en América Latina, el que habría pro-
vocado el posterior flujo migratorio de
los sefardíes hacia el Norte, hasta Ca-
jamarca y, luego, la misma Parroquia
de Loja:
“Según la memoria popular, esta po-
blación blanca de origen judío que
venía huyendo de los autos de fe de
la Inquisición limeña, ingresó a tierras
-
y fue estableciéndose en sus vegas
constituyendo grupos pequeños,
compactos y endogámicos muchos
de los cuales guardan hasta nuestros
días el recuerdo de haber llegado has-
ta estas tierras procedentes del Perú
y varios de ellos mantienen aun rela-
ciones de amistad y parentesco con
sus similares del norte de este país,
es más al recorrer las hoyadas del río
-
que nos hace recordar el nombre de
la antigua judería próxima a Sevilla
donde estallaron los primeros levanta-
mientos antijudíos de España en 1391,
y vimos, la mayor parte de los encau-
judíos procedentes de Sevilla o Portu-
La jurisdicción de Loja incluía las
actuales ciudades agrícola-costeñas
de Villanueva de Portoviejo, de Santa
Ana de Vuelta Larga, Chone de Indias,
las ciudades orientales de la región
de Santa Ana de los Ríos de Cuen-
ca, y La Zarza, luego conocida como
Loja
. Todas estas regiones ya forma-
asentamiento judío en Tierra firme, y el prime-
ro en construir, incluso, una pequeña sinagoga,
fue Coro, fundada como Santa Ana de Coro. El
denominativo Santa Ana se repite en este pa-
trón toponímico, quizás al tratarse Santa Ana de
la hermana de Jesús, esto es, en referencia al
relato de una mujer judía que no se convirtió al
cristianismo. La toponimia “La Zarza” en los orí-
genes de Loja, parece ser un proceso similar al
descrito por Wachtel en los Sertones brasileños
de cactus se les llamaba “kipá” (solideos) o se
asociaban los cactus tipo candelabros con “me-
norot” (lámparas del Templo de Jersualem, cuya
construcción fue indicada a Moises y realizada
directamente por D’s, en el relato del Exodo).
El uso de referentes cristianos para ocultar una
religión prohibida es común en las prácticas de
los Yoruba-Lucumí en las Antilllas y Candom-
be en Brasil, religiosidades africanas llegadas a
ban parte de las redes mineras que
hicieron la prosperidad limeña antes
lA mIrAdA etnográfIcA
Aproximación a la mirada etno-
gráfica
Mi condición personal de descen-
diente de una familia judía sefardí de
Marruecos en Venezuela y haber tra-
bajado como investigador antropoló-
gico en pueblos amerindios y como
criminólogo en Venezuela, Colom-
puertas a vastas comunidades de ese
territorio. En algunas de ellas saltaba
a la vista recurrentemente el tema de
la judeidad. Estas experiencias fue-
ron cada vez más abundantes por lo
que, a su vez, me fueron conducien-
do a estructurar y sistematizar estu-
dios de campo sobre el tema. Estos
estudios de campo finalmente tuvie-
ron lugar entre 2015 y 2025. Desde
el 2011 había hecho contacto con el
Instituto de Estudios Sefardíes y de
los Anousim del Academic College de
Netanya, en Israel, el cual me ofreció
una ventana al debate científico y/o
disertativo, tanto desde la historia,
la cultura, la religión y la genealogía
Instituto, bajo la dirección de Salomón
Buzaglo, se involucró en el complejo
proceso de instituir nacionalidades
judías sefardíes contemporáneas, a
solicitud de las mismas comunidades,
permitiéndome conocer, sea de pri-
mera mano, o sea ante otros testigos,
procesos de consolidación naciona-
les de los Bnei Anousim en Brasil, El
Salvador y México. Así pude también
comparar tales procesos con los que
yo registraba personalmente en el
Caribe y los Andes.
Fue un proceso participante, pues
utilicé esta experiencia suramericana
América en las últimas olas de trata de esclavos.
Pero en el caso que asiste, podría indicarse, no
una estrategia, sino una nueva coherencia teoló-
gica, que Wachtel denomina “teología marrana”
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
ENCUENTS
87
ARTICULO
para hacerme de una humilde cultura
sobre Torá, Talmud, Halajot, y Caba-
lá
. De tal modo, que viajé por estos
territorios con la sincera vocación de
ser un Talmid Torá (un estudiante de
Torá), lo que, además, me permitió en-
tender un poco mejor la evolución de
los lenguajes culturales judíos en Amé-
rica, la naturaleza de los grupos, y las
aspiraciones tanto identitarias como
filosóficas de estas comunidades.
Con base en esta experiencia,
presento aquí un sistema categorial,
centrado en las características ob-
servadas de los movimientos que se
están creando.
En primer lugar, hay que recordar
que la identidad judía es un cruce de
caminos entre una herencia de tradi-
ciones rituales, teológicas y filosófi-
cas, que se presentan, más que como
un conjunto de opiniones, como una
cosmovisión integral y una identidad
nacional, que se marcan por descen-
dencia de un vientre judío, o por un
complejo proceso de conversión. La
conversión no tiene las bases pro-
selitistas del cristianismo y el islam,
sino que está basada en la idea de
que hay un alma judía (una persona
puede incluso ser solo una parte de
un alma judía) que desea “volver” a la
semilla de su pueblo. Y es por ello que
propiamente, a los 5 rollos recibidos y escritos
en el Sinaí, que en el cristianismo se asocian con
el Pentateuco, pero, al mismo tiempo, para el
judaísmo, es toda la ordenanza y sus comenta-
rios, en todos sus libros esenciales. Entre estos
últimos está a) El Talmud, separado en Mishná y
Guemará, que componen los extensos debates
de los sabios de Israel sobre los alcances y con-
secuencias de las interpretaciones de la Torá, así
como de los mismos comentarios. b) Los libros
de Halajá, que son las leyes de comportamien-
to y rituales que rigen la cotidianidad del judío,
dentro los que destacan el Mishné Torá y el Shul-
jan Aruj. c) La Cabalá, que se refiere al nivel más
profundo de los cuatro niveles de interpretación
de la Torá, asociable a una importante tradición
esotérica que se cree iniciada por el mismo
Abraham, y conocida por los primeros seres de
la creación. Sin un conocimiento relativamente
especializado de estos debates, los lenguajes
sobre el retorno de los Bnei Anusim, no podrían
comprenderse cabalmente, o solo se compren-
derían en los casos de reconstrucción identitaria
más modernizantes.
el estudio de la Torá no garantiza una
conversión: las pruebas para ese re-
torno son complejas, y depende mu-
cho de una mirada exterior de los ra-
binos, que puede ser indulgente o no.
De tal modo de que, cuando se habla
de conversiones en estos territorios,
se refiere a complejos procesos de
estudio, observación, espiritualidad,
que pueden llevar muchos años. Esto
determina en muy buena medida que
la filtración, sobre todo a los sistemas
religiosos más difíciles, sea moldea-
da por una intención muy grande de
cambio a nivel personal.
Data etnográfica (resumen)
A continuación, con el fin de des-
cribir mejor esa tensión entre la hete-
rogeneidad del fenómeno y la unidad
latente, se comentan las etnografías:
En algunos casos más simples son
familias con recursos económicos que
consiguieron convertirse como grupo
familiar entero, y tomaron su propio
camino al judaísmo a partir del nexo
parental. Algunas de estas familias
encontraron genealogías confiables,
otros hicieron estudios de ADN, otros
decidieron asumir la decisión median-
te la conversión colectiva.
Pero existen también familias que
se mudaron o visitan los pie de monte
andinos, expresamente aislados, para
guardar más eficientemente sus tra-
diciones y estudiar Torá. A la manera
de los sabios de la cabalá se prepa-
ran para un futuro encuentro con la
tierra santa de Israel, hay una familia
que vive sin una comunidad cercana.
Uno miembro de ellos, ya ha escrito
6 grandes e interesantes obras sobre
remez
10
. Sus conversaciones en las
redes, muchas esporádicas, son con-
sideradas de mucho interés por las
comunidades dispersas.
-
rededor de sinagogas fundadas por
conversos que tuvieron el privilegio
de recibir estudios judaicos. Suelen
10 Del hebreo, significa “pista”, en referencia a
interpretaciones tipológicas o alegóricas en las
escrituras del Tanaj.
ENCUENTS
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Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
ARTICULO
compartir su tiempo discutiendo Torá
o recontruyendo la historia de los pri-
meros sefardíes de sus territorios.
-
nales del judaísmo no interrumpido,
esto es, “judíos de vientre”, que han
abierto sus puertas al fenómeno. En
algún caso etnografiado, incluso, fue
parte de sus estrategias institucio-
nales mezclar los judios de vientre
con conversos provenientes de los
Bnei Anousim. En otros casos, solo
es una forma de conseguir un minián
(un quórum de 10 judíos varones, que
se exige para muchos rezos funda-
mentales). El tiempo ha permitido que
estas comunidades se hayan venido
especializando en la consolidación
de comunidades emergentes de Bnei
Anousim, creando liderazgos inde-
pendientes donde se cruzan las dos
vías. Esto también ha llevado a ma-
trimonios. En algunos casos, se les
exige conversión formal, en otros, los
incorporan al trabajo administrativo,
creando así un nuevo sentido de co-
munidad, sin entrar en la discusión
halájica.
es, que siguen las tradiciones de la
Torá y forman parte de las nuevas co-
munidades, pero adscribiéndose a las
comunidades como “hijos de Noé”, no
judíos, esto es, observando los man-
damientos entregados al patriarca. La
intención de este grupo es crear una
bisagra con el judaísmo que permite
más libertades a los no judíos que es-
tán buscando sus raíces. Estos aun
no pueden considerarse Bnei Anou-
sim, pero forman parte del sistema
general de clivajes.
En una ciudad importante de uno
de estos cuatro países, hay una yes-
hivá (una escuela o universidad para
adultos de estudio de la Torá, que
puede dar títulos de graduación), di-
rigida por un Rosh HaYeshivá ashke-
nasi que llegó a esa ciudad desde una
importante experiencia en Israel y los
EEUU. El rabí se ha casado con una
mujer local y la yeshivá es financia-
da por los mismos trabajadores de la
comunidad, que asisten allí. Los cerca
residen y estudian permanentemente
en el sitio. La experiencia es casi de
claustro, austeridad, claramente ini-
ciática, con una importante y comple-
ja formación midráshica. El esfuerzo
llena de orgullo a las familias del barrio
que, con mucho sacrificio, mantienen
esta yeshivá. No es fácilmente reco-
noscible desde afuera y se acaban de
mudar más allá de la perfieria urbana.
En una región rural, llegó una co-
munidad de Bnei Anousim cubanos,
que, luego de reconocer sus orígenes
y querer profundizar en su identidad,
no podían cumplir con sus obligacio-
nes en la isla natal. Un artículo perio-
dístico los describe como objeto de la
represión en Santiago de Cuba. Lo-
graron escapar de Cuba con el apo-
yo de un financista judío de Brooklyn,
que quiso sacarlos a través de la sel-
va guyanesa. Las familias, de unas 10
personas, conformaron un kibutz en
un valle andino. Actualmente no están
en el kibutz, y ya se asentaron en un
ciudad cercana, dando una inusitada
riqueza cultural a la vida de los Bnei
Anousim del sitio.
Una sinagoga sefardí se fundó en
una ciudad importante de la zona, con
el liderazgo de un baal teshuvá
11
. Ellos
han impulsado un delicado e impor-
tante proceso de conversiones y ha-
cen redes con sinagogas ortodoxas
que miran a este proceso en América
Latina desde los EEUU. Son, de este
tipo, los más antiguos, pues iniciaron
de Israel, han permitido constituir co-
munidades con conversiones orto-
doxas, y han hecho una importante
vida familiar y de liderazgo en sus co-
munidades. Muchas de las personas
que se absorben también indican un
orígen estimado con Bnei Anousim o
descendientes de marranos. Algunos
rabinos conservativos del Cono Sur,
11 Baal teshuvá: un judío que recuperó sus tra-
diciones.
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
ENCUENTS
89
ARTICULO
han anunciado próximas fusiones con
comunidades de Bnei Anousim. Mien-
tras tanto, se han organizado como
grupos culturales regionales, y practi-
can un judaísmo con reglas muy par-
ticulares
12
.
De todas estas experiencias et-
nográficas, aquí descritas superficial-
mente, hay diarios de campo de más
profundidad que se están publicando
en otros artículos. Las entrevistas
confirman el mismo panorama gene-
ral en los cuatro países.
Comprensión de la data
Parte importante de este conjun-
to de comunidades que se autoads-
criben como Bnei Anousim (grados
huellas de ese proceso (grados 1 de
-
tactadas directamente. En muchas de
ella he vivido y compartido celebra-
ciones. De otras tengo información
detallada por parte de miembros que
se conocen entre sí o que vienen de
otras comunidades. No daré nombre
ni ubicaciones con el fin de proteger
su integridad, y porque, dada mi po-
sición de Talmid Torá, podría ser una
infidencia.
La primera señal a destacar es la
enorme heterogeneidad entre ellas.
Esto da cuenta de varias características:
• A pesar del trabajo de organiza-
ciones como el Instituto de Estu-
dios Sefardíes y de los Anousim,
de Shavei Israel, la Sojnut (La
Agencia Judía para Israel), Yad
Ben Tzvi, o de cierta presencia
del cuerpo diplomático israe-
lí, la acción institucional es casi
inexistente a lo largo de todas
las comunidades, por lo que los
procesos son resultado, en su
inmensa medida, de inciativas
espontáneas.
• Estos movimientos no respon-
den a las formas pioneras de fi-
12 Para los más conocedores: Hacen la kedus-
hah de la amidah online y sin minián, incluso en
shabatot, entre otras cosas.
que, ante las primeras investiga-
ciones históricas sobre la mate-
ria (llamadas también entonces
del criptojudaísmo, marranismo,
identidad judeo-española, o ladi-
nos…), crearon una comunión de
intereses con el Israel moderno,
mayormente de tipo geopoliti-
co. Los temas de aquel primer
momento estuvieron vinculados
a la Guerra de los 6 Días, el so-
cialismo kibutziano, alternati-
vas al salto del sub-desarrollo
al desarrollo, el fenómeno de la
modernización laica en un con-
texto tradicional, el resurgimien-
to de identidades ancestrales en
la modernidad, etc. Por ello, a la
luz de la narrativa moderna del
movimiento, es posible asegu-
rar que aquel despertar de una
“nueva judeidad”, no moldeó las
formas comunitarias que se ex-
presan en este tiempo.
• Casi la totalidad de las comuni-
dades ha iniciado sus indagacio-
nes desde finales del siglo pasa-
do o desde el primer decenio del
siglo XXI. Desde entonces, nue-
vos actores siguen emergiendo,
mientras los más antiguos se
reconfiguran, sea porque se di-
viden, aumentan su compromiso
religioso, se especializan en te-
mas de ciudadanía, hacen aliyá,
se casan con judíos de vientre,
crean familias para vivir el judaís-
mo de manera familiar, etc.
Categorización del fenómeno
El sistema categorial de comuni-
dades que proponemos se basa en
el cruce de dos coordenadas. En pri-
mer lugar, una coordenada que repre-
senta a la variable judía sefardí. Esta
coordenada, proponemos, va de una
identidad que se siente cómoda sim-
plemente con el nacionalismo moder-
no que representa el país de Israel, en
lo geopolítico, y, en su otra punta, se
siente cómoda con la condición reli-
giosa, supramoderna, que interpreta
ENCUENTS
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Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
ARTICULO
el universo desde la tradición rabínica
de la Torá. Como se verá en la figura
siguiente, las simples simpatías con Is-
rael, se hace insuficiente para la ads-
cripción a los Bnei Anousim. Se presu-
me que la persona, familia o comunidad
aún está, en el mejor de los casos, en
un proceso de reconocimiento y acep-
tación de su historia. En el otro extre-
mo, la persona, familia o comunidad, ha
asumido enteramente el protocolo de
entrada a la nación de Israel, según su
definición por los sabios de Israel.
La segunda coordenada represen-
ta a la variable de la condición ame-
ricana
etic de criptojuedidad, esto es, que
las identidades tienen prácticas judías
heredadas pero de las cuales aún no
se ha activado una identidad especí-
fica (en otras palabras, la identidad es
solo reconocible por un observador
externo informado). Y, en la otra pun-
ta, las identidades que se interpretan
a sí mismas con el mismo estatus de
Bnei Anousim (en cualesquiera de
sus denominativos: descendientes
de criptojudíos, marranos, cristianos
nuevos, diáspora oculta, sefardíes,
etc.) por lo que, a diferencia de los ju-
díos de vientre de finales del s. XIX y
del s. XX, encuentran, en el hecho de
haber pertenecido a la diáspora ocul-
ta, su manera central de percibirse
específicamente como judíos.
Figure 3. Categories of Bnei
Anousim people, families, and
communities
1 A I, 1 B I, 1 A II (cercanos al movi-
miento identitario, pero aún no forman
parte de él).
través de una identidad filosófica y/o
religiosa, y el conocimiento de sus raí-
ces marranas).
-
dos en una comunidad exógama con
una identidad filosófica y/o religiosa, y
viven de acuerdo con ella).
-
dos en una comunidad filosófica y/o
religiosa de una entidad formal del ju-
daísmo o de Israel, y viven de acuerdo
con ella).
Esta clasificación, proponemos,
tiene la siguientes virtudes:
• Identifica también la condición
del fenómeno histórico america-
no, no como un accidente dentro
de la idea de nación de Israel,
sino como una tipicidad dentro
de la misma o dentro de la diver-
sidad cultural americana.
• Deja por fuera las identidades
que no han asumido percepti-
vamente su criptojudeidad (esto
es, las condiciones ocultas de la
judeidad histórica que se des-
pierta), haciendo que, sea que
se perciban a sí mismos como ju-
díos de vientre o totalmente crio-
llos, éstos no formarían parte del
fenómeno de los Bnei Anousim.
• Presenta cuatro grados de ads-
cripción, para dar cuenta de la
complejidad del fenómeno. El
la identidad de los Bnei Anou-
sim más consolidada frente a su
adscripición a la nación de Israel
(que no es, necesariamente, el
IV sumaría el compromiso de la
conversión ortodoxa al descubri-
miento de los orígenes marranos.
Las conversiones son experien-
cias complejas, desafiantes y de
grandes sacrificios, que consoli-
dan más sólidamente la idea de
formar parte de un “alma que re-
gresa a Israel”.
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
ENCUENTS
91
ARTICULO
• No excluye el proceso por el cual
las personas exploraron alterna-
tivas antes de asumir estas iden-
tidades. Por ejemplo, a diferencia
de la opinión de algunos rabinos,
haber sido cristiano mesiánico o
evangélico (cristiano protestan-
te) no sería un escollo para la de-
terminación nacional, sino parte
de un proceso.
• Excluye el complejo proceso re-
ligioso ortodoxo, y sus multiples
opiniones, como criterio unívoco
de la existencia de la identidad de
los Bnei Anousim, o como criterio
unívoco de pertenencia a la nación.
• Sirve de cuadro de contraste
para los criterios de nacionalidad
española, portuguesa por sefar-
deidad, para la aliyá
, o la consi-
deración de naciones dentro de
la riqueza americana.
• Presencia geográfica de las co-
munidades etnografiadas y en-
trevistadas en Venezuela, Co-
lombia, Ecuador y Perú
Las comunidades etnografiadas y
entrevistadas actuales corresponden
similarmente a los corredores migra-
torios descritos en la fuente histórica.
Es comprensible que algunos movi-
mientos hayan respondido al éxodo
rural que conformó a las periferias
urbanas de ciudades importantes,
como sucedió en toda América Latina
en el siglo XX, lo que habría implicado
un movimiento de las zonas de refu-
gio a los barrios modernos. En efecto,
la ciudades que absorbieron la de-
mografía a lo largo de los corredores,
muestran movimientos y procesos
asociables al fenómeno. Éstas son,
Coro, Cartagena, San Cristóbal, Me-
dellín, Cali, Quito, Portoviejo, Guaya-
quil, Daule, Cuenca, Loja y Cajamarca.
Allí es visible el fenómeno de los Bnei
Anousim y les han dado cuerpo. Pero
las huellas aun se mantienen también
en la poblaciones periféricas donde
pais de Israel mediante la Ley de Retorno.
solían esconderse, en la ruta de la
minería, y lejos de la mirada de las je-
rarquías eclesiales, desde el siglo XVI
San Antonio, Tunja, Bello, Armenia,
Ibarra, Chone, Santa Ana de Vuelta
Larga, las tabladas de los rios (en la
urdimbre hidrográfica de Loja), Iqui-
tos, Moyobamba, Lamas y Tarapoto.
-
dencias geográficas con el mapa
post-inquisitorial, se presenta el si-
guiente mapa, indicando las pobla-
ciones que esta investigación ha al-
canzado. Se clasifican a partir de la
categorización ofrecida:
Figura 4. Mapa de movimientos
identitarios de Bnei Anousim
identificados etnográficamente
en el Norte Andino. Siglo XXI.
lA compleJA relAcIÓn
con lA JudeIdAd InInte-
rrumpIdA
Normalmente, las comunidades
judías tradicionales, esto es, estable-
cidas por migrantes desde finales del
siglo XIX y durante la primera mitad
del siglo XX, que denominamos aquí
como judeidad ininterrumpida, no
han compartido vida comunitaria con
los Bnei Anousim modernos. Esto en
buena medida se debe a que no les
reconocen como judíos. El judaísmo
no es una religión proselitista y las
conversiones suelen ser poco nume-
rosas. Los rabinos tienen instruccio-
nes de desmoralizar a los candidatos
a conversión en un primer momento.
Para los líderes comunitarios del
judaísmo tradicional, las explicaciones
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Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
ARTICULO
históricas parecen ser insuficientes, y
no hay aun una dimensión narrativa
rabínica o sionista estable que haya
instituido una forma de relacionarse
con ellos. Recientemente, el rabinato
ortodoxo sefardí de Argentina, a tra-
ves de su presidente, Rav Shehebar,
renovó la takanah, una prohibición de
conversiones al judaísmo en ese país,
creando nuevas dudas sobre la inte-
gración entre los Bnei Anousim y el
judaísmo ininterrumpido.
Para entender los problemas de
relacionamiento entre unos y otros,
es importante también reseñar el de-
seo de algunos latinoamericanos de
migrar como judíos a Israel, España,
Portugal o los EEUU, lo que les per-
mitiría mejores recursos comunitarios
para el éxito de sus proyectos migra-
torios. Así, la prohibición de conver-
siones es también una respuesta a la
lectura que hacen específicamente
los argentinos, a la posibilidad de que
hayan conversiones masivas de ma-
nera oportunista. Por ello, el Rav Isaac
Saaca declara al Jerusalem Post, ese
mismo año:
“La regulación representa una limita-
ción autoimpuesta por los rabinos or-
todoxos de Argentina sobre su propia
autoridad, asumida para garantizar la
seguridad y la tranquilidad de que una
práctica tan delicada y sagrada como
la conversión se realice con la debida
seriedad, y que ni el convertido, ni las
familias, ni la comunidad sean enga-
Pero la mirada etnográfica en los
países analizados muestra otro pro-
ceso. En la situación real, las alterida-
des distantes, alguna vez originales,
entre los Bnei Anousim, y la judeidad
initerrumpida, están cediendo con
claridad. Los acercamientos son cada
vez más abundantes y de mayor ca-
lidad integrativa. Por ejemplo, la mi-
rada de grupos ortodoxos como Ja-
bad (conocidos como celosos de las
integraciones, es favorable a la en-
trada de Bnei Anousim, siempre que
haya una conversión ortodoxa. Algu-
nas pequeñas sinagogas sefardíes,
o comunidades fundadas a partir de
nuevos pensadores y liderazgos en
Israel o los EEUU, o rabinos indepen-
dientes que actúan a contracorriente
de la inercia instituida, también estan
ayudando a cambiar esto, a favor de
la integración. Ejemplos importantes
de esta nueva narrativa dentro de los
grandes rabinos de Israel son el Rav
Birembaum y Rav Amsellem, quienes,
incluso, están urgiendo al rabinato a
entender la obligación de los judíos a
recibir a los Bnei Anousim, indicando
el peligro halájico de no hacerlo (Am-
conclusIones
No puede afirmarse que el fenó-
meno de los Bnei Anousim en esta
región sea resultado de la historiogra-
fía, del impacto de documentales, de
campañas proselitistas, de la fascina-
ción por la estética judía o, incluso,
de meras disquisiciones teológicas.
Tampoco es posible sostener que las
comunidades descritas en el siglo XXI
tuvieran conocimiento previo de las
rutas de poblamiento de los marranos
en el norte de los Andes y que, a par-
tir de ello, hubieran reconstruido una
identidad idealizada en los mismos
corredores geográficos.
En su gran mayoría, sus protago-
nistas desconocen las fuentes aca-
démicas que se mencionan en este
artículo, o apenas poseen referencias
vagas. A veces saben que determi-
nado libro existe, pero al indagar se
percibe que no lo han leído o no lo han
leído con detenimiento. Para ellos,
todo comenzó con una tumba, unas
letras grabadas, un ritual de entierro,
un libro de rezos manuscrito en un
alfabeto extraño entre los tesoros de
un abuelo, o con un secreto guarda-
do durante siglos que, un día, casi por
casualidad, salió a la luz.
Fueron los llamados a fiestas con
el sonido de “cuernos”, los crespos
que se dejaban crecer a los niños
hasta los tres años, los apellidos de
los habitantes “colorados”
—anti-
-
rianos para referirse a personas de piel blanca y
Daniel Castro Aniyar
Bnei Anusim: la continuidad de la cultura sefardí en el norte...
ENCUENTS
93
ARTICULO
guos pobladores de ríos remotos en
las periferias de Loja— o el encuentro
casual con unos tefilín
15
. En general,
un conjunto de diferencias sutiles
que solo se explican prestando una
atención profunda a los ecos de una
identidad que debe ser observada et-
nográficamente.
Descubrir los patrones de corres-
pondencia geográfica entre estas
prácticas modernas y las dinámicas
del pasado —hasta ahora invisibles—
adquiere, por ello, una enorme sig-
nificación. Implica reconocer nueva-
mente el espacio como huella de las
acciones culturales y políticas (Castro
-
rrollo de una identidad íntima a través
arraigado en la particularidad del “yo”.
Porque la cultura no es un monolito
de formas morales, estéticas, políti-
cas y religiosas, sino las resonancias
de todo ello en los otros del pasado y
en los otros del presente.
Además, en el contexto histórico
latinoamericano, la cultura arrastra
importantes suposiciones raciales y
coloniales, tanto implícitas como ex-
plícitas. Las huellas del pasado per-
sisten, pero también las huellas de
la dominación, tanto en los gestos
filosófico-religiosos como en el calco
geográfico. Los ecos, en muchos ca-
sos, son también ecos de humillación.
Esta no es una reflexión sobre una
religión, sino todo lo contrario: es una
indagación sobre cómo lo divino se
entremezcla con la historia material
y vuelve a emerger, contra todo pro-
nóstico, con una espiritualidad que los
judíos de transmisión ininterrumpida
—aquellos cuyos abuelos no se sepa-
raron de la tradición— no experimen-
tan de la misma manera. En el judaís-
mo se entiende que la presencia de
Dios se hace plenamente real cuando
desciende en el Sinaí y se traduce en
práctica consistente y en sacrificio.
cabello claro.
15 Tefilín: filacterias. Instrumentos rituales utili-
zados en la recitación de la Shemá.
El retorno a las prácticas nacionales
sefardíes se percibe, entonces, como
una forma de reconectarse con esa
presencia, ritualizando nuevamente el
mundo en que se vive. En su conjun-
to, todo remite a una experiencia que
exige una explicación trascendente:
la del individuo que desentierra sus
raíces, las descubre y emprende nue-
vamente su camino.
AgrAdecImIentos
Esta investigación fue posible gracias
a la Dirección de Investigación, Publi-
caciones y Servicios Bibliográficos de
-
cias Sociales, Derecho y Bienestar
Sefardíes y de Anousim (Israel), y el
enorme cariño y paciencia dispensa-
dos por las comunidades Bnei Anou-
sim en las zonas costeras y montaño-
sas del Norte de los Andes.
Palabras de agradecimiento muy
-
boga, Moré Asher Peretz, Rabí Iosef
Franco, Rab. Max Godet, Rab. Nerio
Montiel, al Director del Instituto, Sa-
lomón Buzaglo, y a mi esposa santa-
nense, Shoshana.
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ENCUENTS
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Revista de Ciencias Humanas,Teoría Social y Pensamiento Crítico
N° 28 Septiembre – Diciembre (2026). PP: 72-96
ARTICULO
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Daniel Castro Aniyar
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ARTICULO
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Listado de figuras en castellano
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Figura 1. Mapa de movimientos
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Figure 1. Map of Jewish migration
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Figura 2. Movimientos migratorios
XVII
Figure 2. Jewish migration move-
centuries
familias y comunidades Bnei Anousim
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sim people, families, and communities
identitarios de Bnei Anousim identifi-
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